Nestor Kohan: Totalidad, praxis y trabajo en el Fausto
(Este capítulo es parte de la obra de Nestor Kohan, digna de leerse, titulada 'Nuestro Marx'. Y fue tomada de la página Web -
http://www.lahaine.org/ )
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Ese vuelo universal que alcanzó la actividad práctica humana en el pensamiento de Hegel -de tanta importancia para la filosofía de la praxis de Karl Marx- tuvo su correspondiente expresión dramática en la obra de Johann Wolfgang Goethe.
La genealogía tradicional -otrora “oficial”- del pensamiento de Marx que se construyó posteriormente llegó a identificar en Hegel a uno de los dos únicos afluentes originarios que la nutrieron en su nacimiento. Aunque durante la época stalinista se le acusó de “prusiano” y “reaccionario”, era imposible eludirlo o desconocerlo. El otro habría sido, según esta misma interpretación tradicional, el materialismo de Feuerbach.
Solo una férrea anteojera ideológica pudo haber eliminado de esa inédita conjunción el inapreciable papel que desempeñó Goethe en la ansiosa y sedienta vocación filosófica por la acción, la totalidad y la praxis que estremeció no solo al joven Marx desde sus primeros años de estudio, sino también al Marx maduro que planeó la inmensa obra El Capital y llegó a publicar en vida al menos su primer tomo.
En la soslayada obra de Goethe vibraron en el mismo diapasón, como en los filósofos jónicos presocráticos, la poesía, la ciencia y la filosofía. Las tres conformaron un mismo haz de luz multicolor. De su inmensa y vasta producción, nos interesa analizar aquí -debido a su innegable influencia en Marx- su célebre Fausto, donde Goethe retomó una vieja leyenda popular renacentista difundida por El libro de Fausto ([Faustbuch] publicación anónima editada por el impresor Spies en 1587) 464 y utilizada antes que Goethe por el escritor inglés Christopher Marlowe en Tragical history of Doctor Faustus, el español Calderón de la Barca, y por toda la tradición luterana alemana (el compositor francés Charles Gounod la llevó más tarde, también a la ópera, con libreto de Jules Barbier y Michel Caré; asimismo, Heinrich Heine -amigo personal de Marx- escribió un libreto para ballet con el tema; de igual modo, R. A. Schumann compuso su “Oratorio”; F. Liszt, su “Sinfonía Fausto”; y L. H. Berlioz, sus “Ocho escenas de Fausto” y, después, su oratorio “La condenación de Fausto”) 465.
El Fausto que nos interesa -el que posteriormente influyó de manera notable en el pensamiento y la escritura de Marx- se redactó en varias etapas, que mucho tuvieron que ver con la propia biografía de Goethe. En términos generales la tragedia tuvo dos grandes partes, la primera y más famosa se publicó en 1808 (casi al mismo tiempo que la Fenomenología del espíritu de Hegel...), aunque contiene escenas redactadas en 1773, 1790 y 1806. De alguna manera esta primera parte, con la desgarradora tragedia de Margarita (el primer amor de Fausto que aparece en la obra), resume la concepción general del romanticismo. La segunda parte, en cambio, con su culto puntilloso del mundo antiguo y de la belleza griega de Helena (el siguiente amor de Fausto) alterna el romanticismo con lo más logrado del clasicismo en Alemania. De ahí toda la disputa por la “clasificación” de Goethe, cuya obra probablemente escape a todo esquematismo y enclaustramiento. En total, la redacción le insumió nada menos que sesenta años (la comenzó a escribir a principios de la década de 1870 y la terminó un año antes de su muerte, en 1831).
En cuanto a la llamativa contemporaneidad de la primera publicación del Fausto con la aparición de la Fenomenología de Hegel, lo más sugerente reposa en el paralelo arquitectónico entre ambas. Por supuesto que esa arquitectura metodológica no es independiente, en ninguno de los dos casos, del contenido tratado.
Hasta donde tenemos noticias, el primero que llamó la atención sobre dicho paralelo -exceptuando a Marx, por supuesto, quien se valió ampliamente de estos dos gigantes del pensamiento- fue György Lukács, quien en 1940 caracterizó al Fausto como un “poema cósmico” y una “fenomenología del espíritu poética”. “De este modo —subraya Lukács— encontramos, pues, en el «Fausto» un tiempo y una sucesión temporal subjetivo-objetiva tan fantástica y discontinua como la que nos es dado encontrar en la «Fenomenología del espíritu». Goethe es perfectamente consciente de eso [...] Así pues, el proceso de la «Fenomenología» del género humano en la conciencia individual y en el destino de Fausto es libre, móvil, ajeno a toda lógica pedante y a todo «acabamiento» presuntuoso” 466.
Según esta hipótesis de lectura, Goethe habría sintetizado al igual que Hegel el decurso histórico del individuo insertándolo en el de la especie, de ahí que tanto la Fenomenología como el Fausto comiencen por el proceso y la experiencia vital del individuo (el amor en Fausto, la certeza sensible cognoscitiva en Hegel) y de allí se encaminen hacia la historia ontogenética de la especie, es decir, un sendero que partiendo del yo se encamina en dirección al nosotros.
Después de Lukács, en 1947, Ernst Bloch también llamó la atención sobre ese notable paralelo metodológico entre Hegel y Goethe. “Por muy largos que sean —afirma Bloch— y mucho que se internen los caminos de la «Fenomenología», existe una obra hermana, relativamente más asequible, a la luz de la cual pueden ilustrarse, una y otra vez, sus movimientos y la meta de su recorrido. Esta obra a la que nos referimos es, naturalmente, el «Fausto» de Goethe, poema que brota, en muchos spectos, de la misma situación espiritual de que nace la «Fenomenología». Ambas son expresión de la conciencia burguesa en los comienzos de la misión histórica de la burguesía [...] Ambas muestran al hombre como constructor de su mundo y por alguien que pasa por él convirtiéndose en él 467.
Reafirmando ese indudable paralelismo, Bloch sostiene que “ambas obras coinciden en el tema del viaje, en la compenetración que se va superando dialécticamente entre sujeto y objeto, entre objeto y sujeto” 468.
En la misma época que Bloch, aunque con menor énfasis y exhaustividad, también Henri Lefebvre llegó a visualizar el aroma común que emanaba de ambas obras como parte de todo el impulso alemán y francés en torno a la noción de “aprendizaje”. “«Fausto» (primera y segunda parte) es también —arriesga Lefebvre— un inmenso poema dramático sobre la educación del hombre por la vida y por sí mismo, acompañado de un esfuerzo titánico por comprender y resolver las contradicciones, por exponer las soluciones. Los dos «Fausto» deben entenderse como obras maestras de la pedagogía, del arte didáctico [...] Este es el proyecto, el programa de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel. Concibe el espíritu del hombre (el hombre visto «espiritualmente» y traspuesto en espiritualidad) como un vasto proceso de autoeducación” 469.
Sucede que Hegel se refirió a su Fenomenología como “el libro de sus viajes de descubridor” (de las figuras y experiencias propias del sujeto y de su inseparable vínculo con el mundo intersubjetivo), viajes que no pueden dejar de recordar los de Fausto -siempre acompañado por ese entrañable amigo/enemigo llamado Mefistófeles-, desde el mundo inmediato de la Alemania del siglo XVI alrededor del amor de Margarita (aquelarres, brujas y tabernas incluidas) hasta el horizonte griego del amor por Helena, la reina inigualable de la belleza clásica del mundo homérico, para regresar, finalmente, al mundo moderno.
En esa estructura inmanente que atraviesa las diversas unidades que componen el Fausto —cada una dotada de un sentido y una poética propia, según advierte lúcidamente Lukács, aunque formen parte de un conjunto histórico que las abarca a todas— el camino recorrido parte de lo individual y de allí se dirige hacia lo social. Se asciende desde el amor individual y los anhelos de saber y de actividad hasta el poblado mundo del trabajo social. La inflexión fundamental que articula esa transición está dada por el pasaje del final de la tragedia de Margarita, en la primera parte del Fausto, y el inicio de la segunda secuencia de la obra. Allí se supera el remordimiento propio de la moral individual (que con mucha razón Hegel había reprochado a la moral kantiana, diferenciándola de la eticidad colectiva) mediante el recurso poético goethiano a la figura de Ariel, aquel espíritu aéreo ya utilizado por William Shakespeare en La tempestad cuya intervención sobre Fausto “apacigua la fiera lucha del corazón y arranca las sedientas y agudas saetas del remordimiento”. Superada esa moral individual (que Kant denominará “moralidad”), Fausto puede encaminarse hacia una nueva figura de su aventurado y largo viaje, de manera análoga al viaje hegeliano donde la conciencia quedaba atrás y era superada al insertarse en el nuevo curso de la intersubjetividad de la autoconciencia y de allí al espíritu (Hegel denominará “eticidad” la nueva esfera colectiva superadora de la “moralidad” individual de factura kantiana).
Esa superación de la moral individual quema, desgarra e implica en ambos casos -Goethe y Hegel- toda una transformación interna del sujeto.
En el caso del Fausto, Lukács sintetiza esa superación de la órbita subjetiva y puramente individual en una nueva escala colectiva del siguiente modo: “La dicha vital puramente personal y particularizada no tiene nada en común con la afirmación de la genericidad consumada del hombre” 470.
Pero la presencia de esa inscripción en la que se supera la moral individual -movimiento tan propio de la modernidad, desde Nicolás Maquiavelo en adelante- no constituye un hedonismo con su culto ciego de la inmediatez. En el humanismo goethiano, tanto en la primera como en la segunda parte de la tragedia, existe una dialéctica -profundamente análoga a la “dialéctica de las necesidades” de Hegel- que engloba los anhelos, los deseos, las satisfacciones y el resurgimiento de nuevos anhelos: “Solo he atravesado corriendo el mundo”, dice Fausto en la segunda parte. “He asido por los cabellos cada deseo; lo que no me satisfacía lo dejaba, y lo que huía de mí dejábalo correr. No hice más que anhelar y satisfacer mis afanes, y anhelar de nuevo” 471.
Y esos anhelos, si bien incluyen como en todo el humanismo renacentista -del cual es evidentemente heredero- el alborozado ingreso al mundo sensible de “las tentaciones” tan despreciadas por el neoplatonismo, el cristianismo medieval, el agustinismo y el luteranismo protestante, sin embargo no representan una equiparación con los deseos meramente animales. Siempre los deseos de Fausto son sublimes y universales. Así lo increpa orgullosamente a Mefistófeles cuando éste le ofrece el pacto: “¿Qué puedes darme, pobre diablo? ¿Comprendieron jamás los de tu clase el espíritu del hombre y sus sublimes anhelos? ¿Qué me ofreces? Sí, tú tienes un manjar que no satisface; tienes oro pálido que se escurre de las manos como el azogue; un juego en el cual nunca se gana: una mujerzuela que, aun entre mis brazos, hará señas a mi vecino: la gloria, bello placer de los dioses, que se desvanece cual fugaz meteoro” 472.
En esa fuerte contraposición entre anhelos inmediatos y universales, animales y sublimes, nuevamente nos encontramos ante otro inocultable paralelo con Hegel y su distinción entre el deseo animal (satisfacción y goce inmediatos) y el específicamente humano (el de reconocimiento), entre necesidades primarias y necesidades universales, siempre multiplicadas al infinito. Ambas distinciones, la de Goethe y la de Hegel, quedarán grabadas a fuego en la prosa de los Manuscritos económico filosóficos de 1844 de Marx, cuando este último vuelva a distinguir entre las actividades “puramente inmediatas compartidas con los animales” (comer, tener relaciones sexuales, beber, dormir, etc.) y las específicamente humanas (creación permanente y desalienante mediante la praxis).
En ese mismo registro se comprende también otra de las innumerables convergencias. De la misma manera que para el racionalismo dialéctico hegeliano el mundo de las apariencias -a su modo objetivas- es el característico de las primeras etapas del viaje de la conciencia, así también para Goethe el mundo de la apariencia y la inmediatez constituye un mundo limitado y “grosero”, lejos de la vida, la verdad y la totalidad.
“¡Malditas -dice enojado Fausto-, todas las fascinaciones que se apoderan del alma y la sumen, en fuerza de ilusiones, en esos abismos lamentables! ¡Maldito el engarzo de las apariencias que acosa a nuestros sentidos!... ¡Maldito sea Mammon [dios de las riquezas. N.K.], cuando con tesoros nos incita a arrojadas empresas, cuando para el placer ocioso nos apareja mullidos almohadones!” 473.
Asimismo, Mefistófeles acompaña esa aseveración cuando en la segunda parte igualmente declara que “solo los ojos humanos se dejan engañar”. Pero más allá de la coincidencia con Hegel, aquí lo más interesante -aunque Goethe nunca haya llegado a la teoría del valor tal como está presente en la Filosofía del derecho de Hegel- resulta la identificación goethiana de “la maldición del reino de las apariencias” con el gobierno de Mammon, el oro y el dinero. Allí se bosqueja incipientemente -solo en sus trazos más generales y abstractos- la necesidad de superar el reino dinerario y la esfera de la inmediatez apariencial para realizar los grandes anhelos humanos.
Tampoco es aleatorio que en esa notable y extendida homología, el Fausto termine como culmina la dialéctica del señor y el siervo en la Fenomenología, es decir, con el descubrimiento ontogenético de la especie humana a partir del proceso autogenerador del trabajo. En un bello pasaje de los muchos donde Goethe advierte el nuevo curso que emerge de la sociedad posrevolución francesa, sus leñadores alertan: “En elogio nuestro, poned esto en claro, pues si los rústicos no trabajáramos así en el campo, ¿cómo se las compondrían las personas finas por más que se devanaran los sesos? Tenedlo bien entendido: si nosotros no sudáramos, os quedaríais yertos de frío” 474. Una advertencia filosóficamente más que premonitoria...
Más adelante, en el final de la segunda parte, Fausto expresa uno de sus anhelos más preciados, el de ganar tierra al mar mediante el trabajo, el de transformar —construyendo diques— el mundo natural mediante la praxis, adquiriendo en consecuencia la posibilidad de “ser un hombre ante la naturaleza, conquistando al mismo tiempo la libertad” De nuevo nos encontramos aquí con el trabajo entendido como mediación entre el hombre y la naturaleza y como condición necesaria (aunque no suficiente) para conquistar la libertad.
En cuanto a la categoría de totalidad (aquella “sed de lo absoluto” que tanto horrorizaba a Kant), Goethe tampoco le va en zaga a Hegel. Ambos son críticos del saber limitado y vergonzoso del entendimiento kantiano (la “reflexión extrínseca” propia de la percepción, en palabras de Hegel). En ese sentido resuenan con fuerza las palabras de Wagner, el ayudante de Fausto, cuando declara programáticamente “Sé mucho, pero quiero saberlo todo” 475. En el momento en el que Wagner representa en el drama la erudición libresca y el esqueleto vacío de vida frente a la salvaje sed de totalidad —de amor y belleza, de conocimiento y verdad— que mueve a Fausto, quien alienta en la segunda parte de la tragedia a Mefistófeles con un eco que recuerda el inicio de la Ciencia de la Lógica de Hegel y el prólogo a su Fenomenología: “¡Adelante siempre! Profundicemos la cosa. En tu Nada, espero encontrar el Todo” 476.
Tal era el ímpetu por alcanzar la totalidad (del mundo la vida, la naturaleza y la práctica) y superar las limitaciones del entendimiento propias del saber puramente libresco que tristemente padecía Fausto. Después de todo, realizar ese anhelo de unidad entre el saber y la vida, entre el conocimiento y la acción, entre la teoría y la práctica (magistralmente resumida en la fórmula filosófica del “sujeto-objeto” hegeliano), bien valía hasta un pacto con el mismísimo Diablo... Incluso hasta alguien tan insospechado como Dios confiesa en la obra de Goethe que “la actividad del hombre se cansa fácilmente y no tarda en entregarse al encanto de un reposo absoluto. Por eso gusto de darle un compañero, y que, aunque sea el diablo, te impulse a la acción” 477.
Totalidad y praxis se constituyen de este modo en una pareja inseparable del humanismo goethiano. Fausto solo podrá realizar su principal deseo concretando una actividad ininterrumpida: “Bien sabes tú”, le retruca en otra oportunidad a Mefistófeles, “que no se trata de placer [...] Mi corazón, curado ya del afán de saber, no debe cerrarse de hoy más a dolor alguno, y lo que está repartido entre la humanidad entera quiero yo experimentarlo en lo íntimo de mi ser; quiero abarcar con mi espíritu lo más alto y lo más bajo, acumular en mi pecho el bien y el mal de ella, extendiendo así mi propio ser al suyo, y como ella misma, estrellándome yo también al fin” 478. Ese afán por “apoderarse de todo lo humano” resulta más que coincidente con la sed de totalidad que ya Kant vio como irremediable en el trasvasamiento de los límites de la experiencia sensible y Hegel incorporó a su sistema como constitutiva del mismo género humano.
No otra cosa planteaba Nietzsche -desgajado sí del duro racionalismo y también de la manipulación posmoderna- con su ansiado “superhombre”. Una perspectiva ampliamente compartida y recuperada en una línea más que directa por aquel Marx que le contestó a su hija Laura acerca de su sentencia favorita con una frase de Terencio: “Soy humano y nada de lo humano me es ajeno” 479.
Mefistófeles se entusiasma en la obra de Goethe ante tal programa y le confiesa a su compañero que “Hasta tendría yo gusto en conocer a un tal señor; le apellidaría señor Microcosmos” 480.
No obstante, a diferencia del racionalismo dialéctico de Hegel, en Goethe esa nueva unidad entre la teoría y la práctica incluye también, en primer plano, la dimensión del amor y el sentimiento, y no solo como un momento inferior o un peldaño ya superado. El amor romántico está al comienzo (con el personaje Margarita) y también al final de la obra (es precisamente aquello por lo cual Fausto se salva después de todo y logra ingresar en el cielo).
Esa presencia palpitante e inédita en la obra de Goethe -comparado con Hegel- será sin duda su nota diferencial y original que en la segunda mitad de la década de 1830 le aportará a la formación filosófica del joven estudiante Marx un matiz insospechado y comúnmente soslayado. En esa dirección, la crítica goethiana del chato entendimiento ilustrado se torna por momentos aun más radical que la hegeliana. Una inapreciable tonalidad que para un rescate contemporáneo de Marx -desde un sesgo crítico de la razón instrumental y del pensar meramente calculador- no debería pasar inadvertida.
En esa perspectiva filosófica goethiana indudablemente praxiológica, el Espíritu de la Tierra invocado por Fausto -antes de la aparición en escena de Mefistófeles-tiene dos territorios preferidos para su inquieta morada: el “océano de la vida” y la “tormenta de la acción”. De ahí que encontremos en Goethe (principalmente en la primera parte de la tragedia, aunque no solo allí) un humanismo naturalista y romántico -probablemente de herencia spinoziana, aunque obviamente con un racionalismo muchísimo más matizado que el del pensador judío holandés-; y también influencias de Jean-Jacques Rousseau y Giambattista Vico. En ese humanismo suyo tan particular la vida auténtica y verdadera se identifica con la praxis que atraviesa la totalidad de lo real. Para la filosofía praxiológica de Goethe, vivir ya no consiste en contemplar -como sucedía con los griegos- sino en actuar. Pero su concepción de la praxis en la primera parte del Fausto (que sin duda adoptará Marx) es omniabarcadora de la totalidad de lo real. No se reduce únicamente a la construcción de herramientas -como en la concepción de Benjamín Franklin, según la cual “el hombre es un toolmaking man, un animal que fabrica herramientas” según recuerda Marx en El Capital 481 -ni tampoco a la práctica laboral- como en el final de la segunda parte del Fausto 482.
Sin dejar de advertir la notable diferencia de perspectivas entre Marx y los griegos en lo que hace al “ocio creador” 483 (no así en relación con Aristóteles y su concepción comunitarista del “animal político” utilizada en la crítica a la abstracción del iusnaturalismo moderno y de la economía política en la introducción a los Grundrisse 484), es indudable que ese lugar central, privilegiado e inicial de Goethe en la antropología praxiológica marxiana permite superar cualquier posible reduccionismo de la noción de praxis. Ya sea tanto frente al pragmatismo como frente a la concepción moderna, industrial y productivista de un Benjamín Franklin.
En la segunda parte de la tragedia de Fausto, donde el romanticismo antiespeculativo no desaparece sino que se une al clasicismo cultor de Grecia (a través de la unión de Fausto y del personaje Helena, de la que nace como fruto Euforión, es decir, el símbolo del genio de la poesía moderna), el deseo y el proyecto de alcanzar la totalidad continúa ocupando el primer plano. Por ejemplo, recién bañado de su remordimiento por la muerte de Margarita gracias a la intervención de Ariel y a punto de comenzar su nuevo viaje, Fausto confiesa que su anhelo más íntimo consiste en “aspirar sin tregua a la totalidad de la más elevada existencia” 485.
En la segunda parte de la obra, aunque matizado con el clasicismo 486, el romanticismo no desaparece, ya que Goethe sigue poniendo en palabras de un Fausto enamorado ahora de Helena la sentencia preferida de aquella corriente: “la poesía debe salir del corazón” 487. Ese romanticismo también se expresa en su culto exaltado del frenesí vitalista de la juventud frente a la senectud 488. Aun así, Goethe no desprecia la ciencia ni la razón -él mismo se dedicó por años al estudio de la naturaleza, desde la alquimia hasta la teoría de los colores o de la evolución que esbozó genialmente-. Eso no le impide, por medio de un Mefistófeles disfrazado de Fausto, criticar ácidamente la enseñanza escolástica universitaria, la teología y el dogmatismo de su época, así como el método analítico del racionalismo vacío del entendimiento (principalmente del discípulo de Leibniz, Christian Wolff) 489.
Si la perspectiva de la totalidad, el vitalismo naturalista y panteísta y el romanticismo atraviesan la poética goethiana, la praxis será probablemente su ángulo filosóficamente definitorio. No solo porque Fausto repite una y otra vez en ambas partes de la tragedia que “el hombre necesita una incesante actividad” y que “la saludable fuerza creadora es hija de la eterna actividad”, sino también porque la recurrente invocación a la actividad otorga pleno sentido al famoso pasaje donde Fausto retraduce a su “amada lengua alemana” la primera palabra del evangelio de Juan del Nuevo Testamento: “Escrito está: «En el principio era la Palabra»... Aquí me detengo ya perplejo. ¿Quién me ayuda a proseguir? No puedo en manera alguna dar un valor tan elevado a la palabra; debo traducir esto de otro modo si estoy bien iluminado por el Espíritu. Escrito está: «En el principio era el Pensamiento»... Medita bien la primera línea; que tu pluma no se precipite. ¿Es el pensamiento lo que todo obra y crea?... Debiera estar así: «En el principio era la Fuerza»... Pero también esta vez, en tanto que esto consigno por escrito, algo me advierte ya que no me atenga a ello. El Espíritu acude en mi auxilio. De improviso veo la solución, y escribo confiado: «En el principio era la Acción». 490
Que Fausto jamás se canse de declarar que “la diosa victoria es la diosa de toda actividad” 491 y que “la acción es todo, la gloria es nada” 492, se explica por el carácter antiespeculativo que atraviesa el conjunto de este humanismo praxiológico. De ahí que también formule amargos reproches -a pesar de su amistad con Hegel- a esos personajes increpados por Marx en la última tesis sobre Feuerbach, los filósofos.
“Porque allí [nos recuerda Mefistófeles catorce años antes de las célebres tesis marxianas N.K.] donde los fantasmas han tomado sitio, el filósofo es igualmente bien acogido. Para que la gente goce de su arte y favor, crea él al instante una docena de nuevos fantasmas” 493. En el mismo sentido, explicando el surgimiento de la Tierra, los volcanes y las montañas, declara Goethe -gran admirador no solo de Hegel sino también de Tales y los presocráticos-, por boca de Mefistófeles: “El filósofo no puede comprender tal cosa [...] El pueblo sencillo es el único que comprende sin dejarse extraviar en sus juicios” 494.
En ese humanismo praxiológico y antiespeculativo que tanta adhesión y admiración despertará en el joven Marx, Mefistófeles es más que un personaje secundario y partenaire de Fausto. No solo es su gran acompañante a lo largo de todos sus viajes, sino que también se autodefine -impregnado de un aroma más que hegeliano- como “el espíritu de la contradicción” 495, como “la Nada, que al igual que el fuego todo lo devora y consume”, como “el espíritu que niega y con harta razón, pues todo lo que existe merece ser aniquilado” 496.
Espíritu de la negatividad radical -la misma que el Marx de El Capital caracterizaba como el corazón del método dialéctico 497-, Mefistófeles declara en la segunda parte de la tragedia con festivo y alegre talante que “la contradicción anida en la razón” 498. Fausto le reconoce al enviado de Lucifer que en su “Nada, espera encontrar el Todo” 499, de manera harto similar al comienzo de la Ciencia de la Lógica de Hegel que tanto influyó en la redacción del capítulo primero de El Capital de Marx.
Si Fausto representa en la obra el impulso praxiológico, Mefistófeles -hijo del Caos y de la Noche 500- expresa la indomable contradicción y la negatividad cósmica.
Pero, paralelamente, en su personaje se anudan condiciones históricas muy determinadas. De ahí que sea al mismo tiempo un espíritu-fantasma de origen medieval pero que recién cobra vuelo y se desarrolla plenamente solo en la modernidad 501.
Goethe toma la decisión de volcar en él la gran metáfora del surgimiento de la modernidad y el capitalismo. Por eso su figura declara sentirse completamente extraña ante el mundo griego: “Las descaradas esfinges, los impudentes grifos, y qué sé yo cuántos otros seres rizados y alados se reflejan en el ojo, por delante y por detrás [...] Cierto es que nosotros también somos indecentes de corazón, pero encuentro a lo antiguo demasiado a lo vivo, habría que sujetarlo al gusto más moderno” 502. En tanto emblema de la modernidad burguesa, Mefistófeles -ayudante del diablo como en el Fausto de Marlowe- aparece en la segunda parte de la tragedia sugestivamente disfrazado del genio de la avaricia. Y de este modo se convierte nada menos que en... el creador del dinero como papel moneda y en el gran manipulador del oro. De ahí que el ayudante de Satán sea equiparado por Goethe en la segunda parte de la obra con la mercancía dineraria, mientras que en la primera era homologado con Pluto -dios de la riqueza para los griegos, equivalente al Mammon de los sirios, que también aparece en el texto.
La modernidad irreductible de Mefistófeles, a pesar de que exteriormente el personaje está magistralmente elaborado como un fantasma medieval repleto de hechicería, reaparece por doquier en toda la obra. Por ejemplo, en una de las tantas figuras y escenas del viaje fáustico el ayudante del diablo -refiriéndose a los ejércitos dispuestos para la batalla- observa irónica y sarcásticamente que: “Allí estaban ellos a pie, a caballo, cual si fueran todavía señores de la tierra. En otro tiempo eran caballeros, reyes, emperadores, y al presente no son más que vacías conchas de caracol, con las cuales se ha engalanado mucho más de un fantasma haciendo resurgir vivas a la Edad Media” 503. La contraposición entre ese “otro tiempo” en el que se desarrolla gran parte de la trama poética y el tiempo vital propio y específico de Mefistófeles, es decir, el del capitalismo, articula ese conjunto de reflexiones en absoluto inocentes del compañero de Fausto.
Y así vamos llegando entonces a las últimas escenas de “la obra hermana” de la Fenomenología, donde nos encontramos de nuevo con un Mefistófeles que además de empujar permanentemente a Fausto a la acción y al trabajo —ahora sobre la naturaleza— y de crear el papel moneda nos explica el surgimiento del capitalismo comercial: “quien tiene la fuerza, tiene también el derecho. Tiénese en cuenta el qué y no el cómo. O yo no sé nada de navegación o guerra, comercio y piratería son tres en una, imposibles de separar” 504.
Se puede entonces analizar el pensamiento y recorrer la obra de Marx sin conocer el Fausto de Goethe. Es más, durante demasiado tiempo la historiografía marxista y los estudios académicos soslayaron y desconocieron olímpicamente la presencia indeleble de este último en la reflexión y la pluma de Marx (y de Engels). Sin embargo, en nuestra opinión, semejante mutilación conlleva un precio demasiado caro si de lo que se trata es de reconstruir rigurosamente y a fondo el horizonte intelectual desde el cual Marx pudo elaborar su filosofìa de la praxis y estructurar su crítica del fetichismo y la enajenación.
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Notas:
464 - Vease (Autor anonimo) Historias del doctor Juan Fausto. Buenos Aires, Alcion, 1997.
465 - Escribe Marshall Berman: “En los cuatro siglos transcurridos desde el Faustbuch, de Johan Spiess en 1587 y la Tragical history of Doctor Faustus, de Christopher Marlowe, un año más tarde, la historia ha sido contada una y otra vez, en todas las lenguas modernas, en todos los medios conocidos, desde las óperas hasta los títeres y los tebeos en todas las formas literarias, desde la poesía lírica y la tragedia teológica-filosófica y la farsa popular; ha resultado irresistible para todo tipo de artistas modernos de todo el mundo”. Vease Marshall Berman: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, 1991. p. 28. Tambien nosotros, los argentinos, tuvimos nuestro Fausto (adaptado a la poesia gauchesca mediante el personaje Anastasio el Pollo), a traves de la pluma de Estanislao del Campo, quien se inspiro en la reelaboracion que realizo Gounod, en su opera, de la obra de Goethe, presentada en el Teatro Colon de Buenos Aires en 1866.
466 - Vease Gyorgy Lukacs: “Estudios sobre el Fausto”. En Obras completas. Mexico, Grijalbo, 1970. Tomo XI, pp. 367-368. En una de sus hipotesis centrales, que se repite a lo largo de todos estos estudios sobre el Fausto, Lukacs ubica a Goethe “en una época de transición entre la Ilustración y Hegel”, como si Goethe fuera un paso previo —e inferior— al autor de la Ciencia de la Lógica. A pesar de reconocer el romanticismo del joven Goethe (y transitivamente el caracter romantico de la primera parte de la tragedia de Fausto), a toda costa tambien se esfuerza de manera sobredimensionada por incluirlo en el movimiento de la Alfklarung [la Ilustracion alemana]. Que en esta etapa de su vida Lukacs haya estado exageradamente obsesionado por conjurar el irracionalismo y el romanticismo —no casualmente frente a la monstruosidad del nazismo, un detalle que nunca deberiamos olvidar—, como tambien lo estuvo en El asalto a la razón, no nos impide reconocer la lucidez con que analizo, de un modo original y precursor, la imponente herencia de Goethe para la tradicion marxista. Su interpretacion del Fausto, en ese sentido, puede considerarse casi como la antitesis de la sugerida por Wilhelm Dilthey en su analisis sobre Goethe y Spinoza.
467 - Vease Ernst Bloch: Sujeto-objeto en Hegel. Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1983. pp.73-74.
468 - Vease Ernst Bloch: Sujeto-objeto en Hegel. Obra citada.
469 - Vease Henri Lefebvre: Síntesis del pensamiento de Marx [1947]. Barcelona, Nova Terra, 1976. pp. 132-133. No resulta casual que en el campo cultural marxista hayan sido precisamente tres “herejes” —Lukacs, Bloch y Lefebvre—, quienes mas contribuyeron con sus investigaciones a destacar el paralelo Hegel—Goethe, aunque no hubieran prolongado mayormente esa genial intuicion hacia otro terreno, el de la genesis historica del marxismo y su concepcion materialista de la historia como filosofia de la praxis. Sin embargo, con esa caracterizacion pionera contribuyeron enormemente a descentrar la pobre y limitada ecuacion: [“dialectica de Hegel + materialismo de Feuerbach = materialismo dialectico de Marx”].
470 - Vease Gyorgy Lukacs: “Marx y Goethe”. En G.Lukacs: Ética, estética y ontología. Buenos Aires, Colihue, 2007. p.59.
471 - Vease Johann W.Goethe: Fausto. [Traduccion de J.Roviralta Borrell] Mexico, Universidad Nacional de Mexico, 1924. p. 480.
472 - Vease Johann W.Goethe: Fausto. Obra citada. p.69.
473 - Vease Johann W.Goethe: Fausto. Obra citada. p.67. En la traduccion espanola de Rafael Cansinos Assens, ese pasaje se traslada al castellano del siguiente modo: “¡Maldita sea la alta opinión con que a sí mismo se encadena el espíritu! ¡Maldito el relumbrón de la apariencia que nos asedia los sentidos! ¡Maldito lo que en nuestros engaños hipócritamente nos sonríe, ese engaño de la fama y la perduración de nuestro nombre! ¡Maldito aquello que como propiedad nos lisonjea, como mujer e hijo, como siervo y colono! ¡Maldito sea Mammón, cuando con cucaña de tesoros, a osadas hazañas nos incita, cuando con miras a ociosos placeres nos adereza el potro!”. Vease Johann W. Goethe: Fausto. En Obras completas. Mexico, Aguilar. 1991. Tomo IV, p. 790.
474 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. segunda parte, acto I, p. 231. Por su parte, el ya mencionado traductor espanol de las Obras completas de Goethe, Rafael Cansinos Assens, no solo interpreta al Fausto en un sentido forzadamente cristiano, sino que, ademas, traduce en este singular fragmento tan importante para la filosofia de la praxis “rusticos” por “gente ordinaria”, lo cual confirma una vez mas la presencia indeleble de la ideologia en toda traduccion.
475 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Primera parte. p. 35.
476 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. p. 266.
477 - Vease J.W.Goethe: Fausto. Mexico, Editores Mexicanos Unidos, 1981. p.21. En la ya mencionada traduccion de J.Roviralta Borrell ese fragmento se traslada al castellano de la siguiente manera: “Por esta razón le doy gustoso un compañero que, debiendo obrar como diablo, le incite y ejerza influencia sobre él”. Obra citada. p. 23.
478 - Vease Johann W.Goethe: Fausto. [Traduccion de J.Roviralta Borrell]. Obra citada. p. 73.
479 - Vease Karl Marx: “Confesion”. Reproducida en F.Engels, V.L.Lenin. Rosa Luxemburg y otros: Karl Marx como hombre, pensador y revolucionario [Antologia de articulos seleccionados por David Riazanov]. Barcelona, Critica-Grijalbo, 1976. p.172-173.
480 - Vease Johann W.Goethe: Fausto [Traduccion de J.Roviralta Borrell]. Obra citada.p.74.
481 - Vease Karl Marx: El Capital. Obra citada.Tomo I, Vol. I, p. 218.
482 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. pp.482-483.
483 - Es innegable que los escritos de Marx expresan una concepcion antropologica activista y praxiologica sumamente distanciada del ocio contemplativo de los filosofos de la Grecia clasica. Sin embargo, en el pensamiento de Marx convive, junto a su teoria del trabajo como praxis desalienante, una concepcion libertaria que situa la verdadera libertad del ser humano mas alla de la esfera material, por lo tanto, mas alla del ambito laboral (Vease K. Marx: El Capital. Obra citada. Tomo III, Vol. 8, p.1044). Entre los discipulos que mayor atencion prestaron a este componente, no siempre advertido en los escritos de Marx merece destacarse la obra precursora de Paul Lafargue, El derecho a la pereza, publicada originariamente en 1880 en el periodico L’Egalité. Este folleto recupera la critica de Marx a la jornada laboral expuesta en el extenso capitulo octavo del tomo primero de El Capital que lleva ese mismo titulo y, mientras canta loas al ocio creador y a la pereza obrera, Lafargue cuestiona duramente la ideologia productivista del “Progreso”. Asi sostiene Lafargue que “Nuestra época es, dicen, el siglo del trabajo; en efecto, estamos en el siglo del dolor, de la miseria y de la corrupción [...] todos han entonado nauseabundos cantos en honor del dios Progreso, el hijo mayor del Trabajo”.Vease Paul Lafargue: El derecho a la pereza. Mexico, D. F., Grijalbo, 1984. p. 18. En la misma sintonia puede consultarse la antologia que reune trabajos de Adorno, Marcuse, Fourier y otros: Con el sudor de tu frente. Argumentos para la sociedad del ocio. Bs.As., La marca, 1995.
484 - Vease Karl Marx : Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858 [Grundrisse]. Obra citada. Tomo I, p.4.
485 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. p.214.
486 - Dice el personaje Homunculo: “Vos conoceis tan sólo los fantasmas románticos ; el verdadero fantasma debe ser también clásico”. Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. p.299. Mas adelante, refiriendose a las feas hijas del mar, un triple monstruo llamado en la mitologia griega Forcida, agrega Mefistofeles: “¿Y se arraiga aquí en el país de la Belleza? ¡Y a eso se da el pomposo nombre de clásico!”. Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. p.339.
487 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. p.396.
488 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. pp.292, 410 y 424.
489 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Primera parte. pp.78 y 79 y segunda parte.pp.289 y 291.
490 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Primera parte. p. 56.
491 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte.p.238.
492 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte.p.428.
493 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte.p.334.
494 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte.p.426.
495 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Primera parte. p.174.
496 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Primera parte. p.59. Durante demasiado tiempo, en la literatura erudita y en los tratados de historiografia marxista tradicionales se atribuyo la autoria de esta frase, habitualmente definitoria de la dialectica, a Friedrich Engels (quien la utilizo posteriormente, al final de su vida, para explicar la contradiccion entre metodo [revolucionario] y sistema [conservador] en Hegel), sin saber que en realidad la formulacion original pertenece a Goethe. La frase famosa de Goethe, repetida y utilizada (sin citarlo) por Engels, es la siguiente: “La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe, merece perecer”. Vease Friedrich Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Obra citada. p.12.
497 - Vease Karl Marx : El Capital. Obra citada. Tomo I, Vol.I, epilogo a la segunda edicion alemana [1873].p.20.
498 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. p.265.
499 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte.p.266.
500 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte.p.342.
501 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. pp.256, 262, 298 y 305.
502 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. p.305
503 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. p.443.
504 - Vease J. W. Goethe: Fausto. Obra citada. Segunda parte. p.472.
(*) El título es nuestro
